Métapsychologie du fantôme

Métapsychologie du fantôme

Geneviève RICHARD

Resumen: Este artículo profundamente sicoanalítico se propone ofrecer la herramienta hermenéutica necesaria para el análisis del secreto en la literatura desde la perspectiva sicoanalítica. A partir de los pioneros de la clínica del fantasma (Nicolas Abraham y Maria Torok), el estudio traerá a colación otros textos esenciales menos conocidos para construir un cuadro más completo y preciso de la cuestión. Primero, se intentará mostrar cómo han conceptualizado los teóricos la problemática de la función simbólica en sus relaciones con el sujeto del lenguaje, por un lado, y las formaciones del inconsciente, por el otro. Después de abordar en un segundo apartado la cuestión del duelo patológico con la noción de cripta, el artículo propondrá, para concluir, un análisis de la transmisión transgeneracional del fantasma.

Palabras claves: secreto, psicoanálisis, fantasma, duelo, transmisión transgeneracional

Lorsque l’on aborde la thématique du secret, il semble indis­pensable de faire une incursion dans le domaine des fantômes et, bien entendu, de soulever le drap pour voir ce qui se cache là-dessous. Une loi récente impose certaines règles vestimen­taires, mais je ne crois pas qu’elle s’applique aux spectres et pourtant, quels secrets honteux cache le suaire immaculé?

La fréquentation des textes littéraires met régulièrement sur notre chemin des poètes maudits, des écrivains hantés dont l’écriture semble traversée par des voix lointaines qui ne leur appartiennent pas, à moins qu’ils ne mettent directement en scène leur tourmenteur secret. A plus d’un titre, le texte lit­téraire est un lieu de revenance. Pascal Aquien, étudiant les fantômes de Ted Hugues, introduit son article par une phrase de T.S. Eliot : « It is moreover, throught the living authors that the dead remain alive[1].» Chez certains psychanalystes, la théorie du fantôme est souvent ramenée à tort à la question de l’hallucination telle que la pose Lacan lorsqu’il dit que  ce qui est forclos du symbolique fait retour dans le réel. C’est à partir de données mal comprises sur la symbolisation, les processus de deuil, la valeur des mots que l’on voit des cellules d’aide psychologique s’abattre sur les lieux des catastrophes afin de permettre aux survivants « de mettre des mots sur ce qu’ils ont vécu ». On accompagne les proches à l’autre bout de la planète « pour leur permettre de faire leur deuil ». Faute de corps à enterrer, ils doivent voir de leurs propres yeux le lieu où s’est déroulée la tragédie. Cela s’est pratiqué lors de la catastrophe aérienne du Rio–Paris, par exemple. On part du principe que, face à un traumatisme, les mots peuvent colmater la brèche ouverte dans le psychisme par l’événement, en oubliant qu’aucune réparation magique ne remplacera jamais une véritable clinique. Parallèlement, on voit se multiplier les théories sur les méfaits du secret. « Faut-il tout dire aux enfants ? » lit-on dans les magazines pour parents en mal de recettes. Le numéro suivant leur dira comment annoncer le décès d’un proche ou du canari sans traumatiser le chérubin. Ailleurs, on constate que la psycho-généalogie est devenue une valeur sûre sur le marché des « thérapies alternatives ». Là, prospèrent les gourous de tout poil : ils vous proposent d’éradiquer vos douleurs, vos blocages physiques et psychiques en reconstruisant votre histoire familiale. Si les souvenirs manquent, on les induit. L’idée, juste à la base, est que le secret de famille, faute d’avoir été parlé, fait retour dans le soma, empoisonne la vie des descendants au propre comme au figuré. Sachant cela, libre à chacun de refuser cette aide précieuse : l’incrédule sera seul responsable de son lupus et des phobies du petit dernier.

Si l’on consulte la littérature psychanalytique concernant le sujet, il me semble que la base théorique est trop allusive. Nicolas Abraham et Maria Torok sont souvent cités, mais seuls ceux qui ont orienté leurs recherches et bâti leur pratique clinique sur leurs concepts citent les sources de manière cohérente et fiable. Pour les autres, on a souvent l’impression d’une théorie de seconde main. D’où mon envie de révéler les textes fondateurs et les pionniers de la clinique du fantôme. Je vais tenter de présenter les concepts tels que les ont développés leurs auteurs. L’ouvrage de référence, L’Écorce et le Noyau[2], est composé d’articles écrits alternativement par chacun des deux auteurs, certains étant rédigés à « quatre mains ». L’ouvrage cité regroupe toutes les publications qui tissent la théorie sur une période qui va de 1961 à 1975. J’en ferai un compte rendu au plus proche de l’original.

Les articles ont été écrits à différentes dates, certains ne sont que des esquisses et nous voyons s’ériger sous nos yeux, au fil de notre lecture, un édifice complexe et extrêmement novateur. Là se trouvent les principaux concepts qui éclairent et fondent la métapsychologie du secret avec ce qui s’ensuit de cryptes et de fantômes. L’enchaînement entre eux ne paraîtra logique et cohérent qu’à posteriori, quand l’ensemble aura été introjecté, si je puis me permettre un emploi du terme peut-être osé au regard de la théorie.

Dans un premier temps, il sera question du symbole. Je tenterai de montrer comment ces auteurs ont conceptualisé et articulé la problématique de ce champ immense qu’est la fonction symbolique dans ses rapports avec le sujet du langage d’une part et les formations de l’inconscient de l’autre. Là encore, il ne suffit pas de dire que «  le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant », pour rendre compte de ce que voile /dévoile la parole. Dans un second temps, nous verrons la question du deuil pathologique avec la notion de crypte. Enfin, nous aborderons la question du transgénérationnel et de la transmission de la vie psychique, à savoir comment le fantôme vient à ceux qui n’ont rien demandé.

Dans un article daté  de 1961, Nicolas Abraham élabore sa conception du symbole, de sa formation à sa fonction dans la mise en sens. La date est intéressante dans la mesure où elle permet de bien mesurer la hardiesse du propos par rapport à la stricte orthodoxie freudienne. L’auteur lui-même dit que « la présente esquisse est lourde et lacunaire » et ajoute en guise de conclusion que la patience du lecteur sera sa vraie récom­pense, dont acte. On  ne cédera pas à la tentation de faire l’impasse sur ce texte ardu, car il constitue la pierre de touche de l’édifice.

Dans cet écrit, Abraham fait entrer en résonance trois pensées : Freud, Ferenczi, Husserl, et met en tension des approches relativement éloignées voire apparemment incompatibles. L’enjeu est de taille puisqu’il s’agit de s’attaquer à la formation du symbole, « au-delà du phénomène ». Dès l’introduction, Abraham nous met en garde contre une conception simpliste du symbole qui consisterait en une sorte de mise en équation de type : a=b. C’est d’ailleurs la confusion la plus répandue chez les détracteurs de Freud qui souvent refusent de voir que L’Interprétation des rêves ne fournit pas une clé des songes. Ce sont les mêmes qui pensent que le pénis/phallus est  la pince-monseigneur du symptôme hystérique ou de la phobie. Ils refusent d’aller au-delà du leurre des contenus manifestes  pour voir que ceux-ci ont subi non pas une, mais plusieurs opérations de cryptage. Nous devons reconnaître que certains textes de Freud peuvent induire ces confusions : je pense par exemple aux Essais de Psychanalyse appliquée et plus particulièrement à l’article intitulé « Le thème des trois coffrets ». Ce n’est donc pas ce que nous retiendrons car, « Si Freud s’était contenté d’établir des clés des symboles, il n’aurait rien fait d’autre que de convertir un système de signes en un autre système demeurant à son tour redevable de son secret2 ». Pour nous, grands déchiffreurs devant l’éternel, il est intéressant de vérifier une fois de plus que la question du secret est intimement liée à celle du signe. Dans un roman policier, il s’agirait des indices, jamais univoques, qui ne peuvent prendre sens que replacés dans un enchaînement. Abraham parle de « circuits fonctionnels impliquant une multitude de sujets dans lesquels le symbole-chose ne joue qu’un rôle de relais[3]».

Ainsi, un symbole, pour être compris, doit–il être resitué dans un contexte, dans une dynamique complexe où les rapports entre les différents éléments ont eux-mêmes subi plusieurs opérations de cryptage. Abraham oppose « le symbole mort en tant que symbole », par exemple le coffret comme équivalent des organes féminins, au « symbole opérant », et il explique qu’«interpréter un symbole consiste à convertir un symbole chose en symbole opérant »[4]. Cette opposition mort/opérant est le fil rouge de la pensée de ces deux auteurs. La condition de la vie est le lien. Ce mot, nous devons l’entendre certes sur le registre de la relation interpersonnelle, mais aussi dans le champ du sens : vie affective et vie de la pensée sont indissociables. L’un comme l’autre portent l’empreinte de la relation qui leur a donné naissance : les interactions au sein de la dyade mère–enfant, dans ce qu’Abraham appelle l’unité duelle.

Étant donné que le symbole ne fait que retranscrire une opération, les relations que le sujet établit avec son objet, on peut rencontrer des configurations où désir et interdit s’affrontent et débouchent sur un blocage partiel ou total, la figure la plus complète se retrouvant dans la fascination et dans les psychoses fonctionnelles. Une issue possible réside dans la formation d’un troisième symbole qui ne renvoie pas forcément aux précédents. Pour illustrer son propos, Abraham a choisi un exemple extrêmement courant : une femme face à un serpent[5]. Au premier niveau, on a : « pas question pour moi de toucher ce serpent »; au second niveau, on a : « j’aimerais bien manipuler un objet détachable du corps ». Le point commun entre ces deux assertions se trouve bien entendu au niveau formel, mais aussi dans le désir de mouvement impliqué par le verbe manipuler. La résultante pourrait être un évanouissement dans l’hystérie et une conduite d’évitement dans la phobie. En décomposant les deux moments de la symbolisation, on obtient une mise en sens différente. Nous ne manquerons pas de remarquer que la problématique sous jacente reste en grande partie celle de la représentation, c’est à dire « l’animation d’un signe linguistique par une mise en scène visuelle ». D’un point de vue économique, l’objectif est de trouver un compromis entre le désir et la défense. Il est habilement réalisé par la mise en scène dramatisée « Moi, toucher une chose pareille, quelle l’horreur ! » Ces propos s’adressent à l’imago interdictrice et sous entendent « tu vois comme je respecte bien tes interdits », tout le monde y trouve son compte puisque la parole restitue le geste moteur pendant que le texte énonce le conflit. L’intérêt de la parole est sa situation d’interface entre l’intérieur du sujet, donc la scène où se joue le conflit, et l’extérieur du sujet et là où se situe celui à qui s’adresse la mise en scène dramatisée. Ce qui est actualisé dans cet acte de communication c’est bien la totalité du signe linguistique. L’originalité de l’analyse proposée par Abraham réside dans la prise en compte de la parole en tant que geste moteur pour constituer une véritable formation de compromis qui satisfait le désir et contourne l’interdit. Par ailleurs, Abraham insiste sur l’indétermination du symbole : le serpent aurait pu être un autre animal, rat, souris et ce n’est que dans un second temps qu’il se redétermine. Les phobies traitées par thérapie comportementales subissent cette loi et le symptôme ne fait que se déplacer. Ces mouvements d’indétermination-redétermination expliquent la durée des analyses avec tout ce qu’elles supposent de déconstruction et de reconstruction du système symbolique d’un sujet. « La symbolisation ne consiste pas à substituer une chose à une autre mais à résoudre un conflit déterminé en le transposant sur un autre plan où ses termes incompatibles subissent une indétermination apte à les harmoniser dans un fonctionnement nouveau jouissant d’une nouvelle détermination[6]». Le statut psychanalytique du symbole le situe dans une perspective qu’Abraham appelle imaginale. On pourrait la concevoir comme se situant à la limite exacte de la représentation de mot et de la représentation de choses. Nous sommes là encore au cœur de la question des représentations. Une formation imaginale n’existe en quelque sorte que par et pour l’autre. Elle résonne dans l’inconscient de l’écoutant dont elle sollicite la propre structure imaginale. Chez l’analyste ou le lecteur (nous avons souvent comparé l’effet induit par un texte à un effet de contre-transfert), elle vient frapper la partie imaginale complémentaire. Ceci explique de façon peut-être un peu simpliste mais claire notre réceptivité ou notre aversion pour certains auteurs. Quand nous aborderons la question du trans-généalogique, nous verrons ces effets de complémentarité jouer aussi dans les couples parentaux pour surdéterminer le symptôme à la deuxième génération. Ce qu’il resterait à approfondir c’est l’ordre des opérations symboliques en partant du principe que le symbolisé (terme construit sur le même modèle que le signifié) symbolise lui-même un symbolisé inférieur. L’ensemble obéit à la même loi que celle des contenus sémantiques : la proportionnalité inverse entre extension et compréhension.

Ces mécanismes ne peuvent se produire ex-nihilo, c’est-à-dire hors présence d’un Autre. Á l’origine du symbole se trouve l’angoisse originaire. Le bébé humain est véritablement « jeté au monde », incapable de s’accrocher à sa mère, de satisfaire l’instinct primaire d’agrippement. De cette situation comme « impossibilité d’être » découle un vécu impensable et non verbalisable. Abraham nous propose de figurer la dyade originelle en termes de logique formelle, A et B représentant les protagonistes respectifs. Chaque élément peut être affecté d’une valence positive ou négative qui indique, schématiquement, un état de disponibilité. (On repère l’influence des développements de l’époque autour du calcul à base 2, en ce sens cet article est « daté »). Il y a toujours une communication entre A et B qui implique émission de messages et feedback. Sur le plan psychique, la principale menace qui pèse sur chacun des membres est la fusion et son annihilation dans l’autre, d’où une succession de mouvements de fusion-défusion. Chaque phase anticipe la suivante et la fusion est remplacée par un symbole. Au symbole sont associés des perceptions, des images, des affects, des mouvements, des mots. La mère est le premier réservoir de signifiants. En les mettant à la disposition de l’enfant, elle détermine la capacité du langage à configurer et remplacer le réel. Abraham emploie l’expression « symboliser avec », ce qui signifie que cette opération est toujours prise dans une relation. L’ajustement se fait au prix d’un clivage de chacun des deux Moi. Le terme de clivage ne doit pas être entendu dans l’acception kleinienne ni dans le sens qu’il prend en psychopathologie où le clivage du moi est une opération défensive et irréversible dans la psychose. « L’exigence intrinsèque du symbole est d’opérer sans jamais s’accomplir, c’est-à-dire sans jamais se dissoudre dans la fusion originelle, ni aboutir à un clivage effectif[7] ». Cette même opération symbolique devra être comprise dans sa genèse à partir du conflit (de l’incompatibilité) qu’elle symbolise, en bref à partir de l’angoisse surgie à son niveau. Le lieu du conflit n’est pas ici à envisager au sens où l’entend Freud, c’est-à-dire au niveau intrapsychique. La patho-logie, terme que Nicolas Abraham écrit en deux mots, repose sur plusieurs postulats et « un système symbolique ne saurait rencontrer un autre système symbolique qu’à son propre niveau[8] », l’acception du terme niveau étant assez proche de celle que lui donnent les systémiciens. La différence fondamentale réside dans le fait que eux se réfèrent à un langage et à une communication déjà élaborés, alors que cet auteur le situe au niveau de ce qu’il appelle l’archè, c’est-à-dire dans le plus originaire. Ce système va très vite se complexifier dans la mesure où chaque dyade en rencontre obligatoirement une autre. Si nous prenons une unité de base mère-enfant, nous voyons que la mère symbolise avec l’enfant mais elle symbolise aussi avec le père. La perspective adoptée par Nicolas Abraham est résolument ancrée dans l’inter-subjectivité. Ceci explique la multiplicité d’occurrences d’incompatibilité de niveaux, la première désynchronisation pouvant survenir au moment où les éléments de la dyade se rencontrent. Ceci a été montré sans être véritablement théorisé par des psychanalystes travaillant en périnatalité. Je pense plus particulièrement à Geneviève Haag qui se base d’abord sur l’observation du bébé. Elle regarde la contingence des réponses de la mère, les problèmes d’accordage. La configuration « état + ou – [9]» vue précédemment éclaire les  ratages des relations précoces.

Le symbole s’inscrit aussi dans une temporalité. Il est à la fois prospectif par le processus qu’il anticipe et rétrospectif dans la mesure où il porte la trace des événements qui lui ont donné naissance. De la dyade originelle à l’intégration dans les groupes secondaires d’appartenance, c’est le symbole opérant qui va permettre au sujet d’exister, d’anticiper et de s’adapter. Tout se passe comme si pour chaque situation à venir il y avait dans le capital symbolique les « prévisions thématiques d’une solution ad hoc ». Lorsque ceci ne peut fonctionner correctement, on assiste à la création à partir de soi et en soi d’un alter totalement symétrique. Nous remarquerons que ce qu’Abraham décrit là rejoint ce que l’on a coutume d’appeler le narcissisme et qu’on passe du coté de la pulsion de mort. Ne pas rencontrer l’autre différent entraîne inéluctablement le retour de l’identique avec son cortège de répétitions et de fantômes car « aucune relation entre individus n’est concevable sans référence à un tiers terme de la relation, réel ou imaginaire mais toujours effectivement absent[10] ». Pour Nicolas Abraham, le triangle, Moi, Ça, Surmoi, trouve son prototype relationnel dans la configuration œdipienne. La particularité de cette théorisation est le souci constant d’inclure ces opérations dans un ordre trans-subjectif. Le tiers, l’Autre ne sont pas à entendre dans le sens que leur donne Lacan mais dans une perspective de lien. Et lorsque Nicolas Abraham affirme que «  la première objectivation du tiers ne peut-être que le nom[11]», il ne parle pas du nom du père mais d’une opération magique parce qu’elle a un effet sur l’autre. La communication, le langage sont donc toujours pris dans les réseaux complexes des appartenances primaires et secondaires. Le système symbolique de chacun raconte son trajet et ses avatars à la fois intrapsychiques et interindividuels, cette dernière dimension étant la condition d’existence du sujet.

Ce résumé de la théorisation des opérations complexes qui structurent la fonction symbolique constitue la base minimale à partir de laquelle nous allons pouvoir aborder les notions d’inclusion dans le Moi, de crypte. Pour cela, Abraham et Torok  reformulent les théories du deuil normal et pathologique.

Nous venons de voir comment  ils ont revisité la genèse du sujet, depuis la dyade originelle jusqu’à l’intégration dans le lien social. Cette réflexion va être étendue à ces symboles singuliers que sont les concepts psychanalytiques tout en  s’inscrivant au sein d’un projet plus vaste, à savoir, une « réélaboration de la conceptualité psychanalytique »[12]. En 1977 paraît le dictionnaire de la psychanalyse. Il tombe à point nommé pour qui veut interroger des mots qui n’ont de sens que dans ce système de référence précis. Nicolas Abraham a forgé le terme d’anasémie[13]. Pour ces auteurs, tous les concepts psychanalytiques authentiques peuvent être  ramenés à ces deux structures complémentaires que sont le symbole et l’anasémie. C’est parce que la théorie est notre outil de travail qu’elle doit être soumise au même réexamen que la question des symboles. Pour qu’elle soit opérante et vivante, elle doit être inlassablement remise sur le métier et il est hors de question de se reposer sur des certitudes,  théories figées dans un temps et un espace analytique pétrifiés.

Au cœur du travail psychanalytique se trouve le transfert actualisé dans un dispositif sans équivalent dans le monde réel  et dont la mise en jeu au niveau manifeste est toujours à interpréter. En ayant à l’esprit la constitution du sujet, nous voyons que le nombre de personnages convoqués va bien au-delà des protagonistes présents et de la constellation œdipienne. Là se jouent simultanément plusieurs pièces et  « l’autre scène » peut être surpeuplée. Nos seuls outils sont des mots qui en aucun cas ne sauraient avoir la même signification que dans le langage courant, donc pas question de les laisser au hasard des déformations de l’emploi. Raison de plus pour ne pas leur laisser prendre une vie propre au risque de les perdre. Tous les concepts psychanalytiques seront affectés d’une majuscule dite majuscule anasémique. Elle a pour fonction « de dépouiller les mots de leur signification selon un mode particulier et précis, apte à la fois à faire échec à la signification et à mettre à découvert le fondement même de la signifiante[14] ». Les auteurs qui s’inspireront des travaux de Nicolas Abraham et Maria Torok ne perdront jamais de vue cette inscription du fait psychanalytique au cœur d’un système qui les conduira à questionner l’outil comme son objet, sans oublier son enracinement dans une institution avec des lois de transmission propre. L’analyste a partie liée avec son institution et l’analyste de l’analyste se manifestera dans la cure. Pour aborder cryptes et fantômes des patients mieux vaut connaître les siens. Nous voyons que cette question qui va se déployer pleinement dans l’étude de la transmission psychique apparaît très tôt dans le travail de théorisation.

C’est dans la continuité de cette redéfinition, à la lumière de cet examen des outils psychanalytiques, que nos deux auteurs vont être amenés à penser et à re-formuler les questions d’introjection et d’incorporation. L’article intitulé « Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis »[15] de Maria Torok s’ouvre sur un aperçu des résistances de Freud face aux trouvailles de ses disciples. Ainsi, Karl Abraham eut beaucoup de mal à le convaincre de se pencher sur ce qu’il considère comme une découverte fondamentale, à savoir la solution de continuité entre manie, mélancolie et deuil normal. Le point de départ se situe dans la clinique du deuil : de nombreux patients font état d’un accroissement libidinal lors de la perte d’un être cher. Avec honte et culpabilité, ils avouent avoir été envahis par un désir sexuel à un moment où ils auraient dû normalement pleurer. Ceux-là ne savent pas qu’il s’agit d’un phénomène fort répandu que l’on pourrait considérer comme une réponse de la vie à la mort. La défense maniaque serait une exagération de ce processus normal. Une autre réponse possible est la régression à un mode archaïque d’appropriation de l’objet par incorporation. Dans les travaux d’Abraham et Torok, la notion d’introjection est prise au sens que lui donne Ferenczi, et lorsque nous lisons des travaux sur le fantôme nous devons avoir présente à l’esprit cette définition. Elle joue un rôle analogue à celui de la pulsion de vie chez Freud. Dans Thalassa, Ferenczi écrit :

L’adaptation c’est les renoncements aux objets partiels de satisfaction et l’accoutumance à de nouveaux objets donc la transformation (toujours pénible au début) d’une perturbation en satisfaction. Cela se produit après identification avec le stimulus pénible puis introjection de celui-ci ; ainsi, l’événement perturbant devient partie du Moi (instinct) et par conséquent le monde intérieur (microcosme) devient le reflet du milieu et de ses catastrophes.[16]

Maria Torok s’approprie cette notion. Elle lui attribue le rôle de clé de voûte de l’édifice qu’elle est en train de construire avec Nicolas Abraham.

Tout d’abord, toujours selon Ferenczi, il s’agit d’un mécanisme

… permettant d’étendre au monde extérieur les intérêts primitivement auto-érotiques en incluant les objets du monde extérieur dans le Moi […] J’ai mis l’accent sur cette inclusion en voulant signifier par là que je conçois tout amour objectal ou tout transfert, aussi bien chez le sujet normal que chez le névrosé comme un élargissement du Moi, c’est-à-dire comme une introjection.[…] à prendre les choses à la base, l’amour de l’homme ne saurait porter précisément que sur lui-même et pour autant qu’il aime un objet il l’adopte comme partie de son Moi[…]. Je me représente le mécanisme de tout transfert sur un objet, par conséquent de tout amour objectal, comme introjection, comme élargissement du moi.[17]

La méconnaissance de toutes les implications de cette définition conduit au contresens qui consiste à confondre introjection et incorporation voir introjection et identification. Ce qui est en cause c’est moins le résultat de l’opération (passage d’un élément extérieur à l’intérieur) que l’assimilation hâtive de processus extrêmement différents. Nous devons absolument retenir que la visée de l’introjection « n’est pas de l’ordre de la compensation mais de l’ordre de la croissance. […] Ce n’est pas l’objet qu’il s’agit d’introjecter mais l’ensemble des pulsions et de leurs vicissitudes dont cet objet est l’à propos et le médiateur »[18]. Nous remarquerons que nous sommes toujours dans le domaine de la relation et du processus. Il est intéressant de constater que dans cette configuration on peut passer du narcissisme à l’objectal et réciproquement. Ainsi, l’introjection « transforme les incitations pulsionnelles en désir et fantasmes de désir et par là les rend aptes à recevoir un nom et droit de cité et à se déployer dans le jeu objectal »[19]. Enfin, il faut insister sur le fait que c’est l’introjection qui rend possibles et fonctionnelles les opérations de symbolisation.

En revanche, l’incorporation correspond à un mécanisme beaucoup plus archaïque et c’est un processus qui a valeur de réalisation magique et/ou hallucinatoire. L’incorporation représente toujours la transgression d’un interdit. Par exemple, dévorer le valeureux ennemi tué au combat implique un meurtre préalable. Lorsqu’un objet est perdu, il devient inaccessible donc interdit. Une opération qui consiste à l’installer tel quel à l’intérieur de soi crée ou renforce le lien imaginal et brise le symbole dont les éléments sont dispersés car tout doit rester secret. Quand il y a eu introjection, le lien est de type métaphorique, la fonction symbolique a pleinement joué son rôle de décollement, de séparation. Dans l’incorporation, nous sommes dans le registre tout au plus de la synecdoque. « Monument commémoratif, l’objet incorporé marque le lieu, la date, les circonstances où désir a été banni de l’introjection : autant de tombeaux dans la vie du moi »[20]. L’incorporation signe et désigne une introjection ratée et le premier pas dans l’analyse va consister à reconnaître ce désir. D’ailleurs on parlera plus volontiers de fantasme d’incorporation. C’est à partir de là que l’on peut comprendre la pathologie du deuil. L’Imago (tout ce qui de l’objet a résisté à l’introjection) ne peut pas et ne doit pas mourir, pourtant sa mort est la condition pour que vive le sujet. On peut comprendre l’invasion libidinale comme une tentative d’introjection « in extremis » obligatoirement vouée à l’échec. Au moment d’un décès, on peut assister à une levée subite du refoulement. Des désirs interdits s’expriment car il ou elle «  ne sera plus là pour le voir. »

Face à l’imminence de la perte, le Moi régresse à un stade antérieur de réalisation magique du désir. Évidemment ceci est en totale contradiction avec son état actuel. L’expérience est explicitement condamnée et immédiatement refoulée. D’autre part, le moment orgastique est soigneusement isolé du désir pour l’objet en voie de disparition. De la même manière, cette expérience sera dissociée de la maladie du deuil qui s’ensuit. Ce refoulement dit conservateur par opposition au refoulement dynamique a pour visée la conservation dans l’inconscient de quelque chose que « le Moi ne saurait figurer que comme un cadavre exquis, gisant quelque part en lui et dont il n’aura cesse de rechercher la trace dans l’espoir de le faire revivre un jour »[21], son autre fonction étant de protéger le refoulement dynamique. Les commémorations diverses et variées ne sont que des tentatives de reconstitution de ce moment magique où s’est opérée la fusion avec l’objet et le moment d’élation qui s’en est suivi. On comprend pourquoi certains deuils semblent vouloir durer éternellement. Il arrive que tous les éléments soient exposés en même temps et pourtant le patient ne peut faire aucun lien entre eux. Pour illustration je vous propose un cas clinique : Martin.

Martin s’éprend régulièrement de femmes très gravement malades qu’il abandonne lorsqu’elles sont guéries. Elles sont l’objet de toutes ses attentions. Rien ne le rebute : il les accompagne partout, pour tous les examens, traitements, chimiothérapies comprises. Parallèlement, il revient inlassablement sur l’agonie de sa mère. Il explique son besoin de se lier avec des femmes atteintes de cancer comme le besoin de « faire pour elles ce que je n’ai pas pu faire pour ma mère ». Il insiste beaucoup sur l’aspect de réparation et passe très vite sur les relations sexuelles qu’il dit très satisfaisantes malgré la maladie. Ce sont d’autres indices qui m’ont mise sur la voie d’une pathologie du deuil et d’une topique à inclusion (l’objet perdu est incorporé et une crypte se crée dans le Moi). Un jour où peut être quelque chose de mon contre-transfert négatif m’a échappé, Martin me parle de son appartement. Il ne comporte aucune décoration, il est tout blanc avec des meubles noirs. Il a réservé une pièce pour mettre livres et disques. Tout est dans des cartons depuis son installation, c’est-à-dire depuis plus de huit ans. Il jette systématiquement les livres récents après les avoir lus et quand il lui arrive d’acheter un disque il va aussitôt rejoindre le reste dans la chambre débarras. Cet appartement a été acheté avec un petit héritage perçu précisément peu après le décès de sa mère. Il se dit fasciné par les espaces blancs, la poésie symboliste et « tout ce qui n’a pas sens immédiat ». Il est photographe publicitaire pour les grandes surfaces et il souffre de devoir photographier « de la barbaque  et des piles de boîtes de conserve». Cette pièce débarras et caverne d’Ali Baba m’a fait penser à un immense frigo. C’est en récupérant les outils théoriques adéquats que j’ai pu regarder ce patient autrement que comme une sorte de pervers nécrophile. Cette pièce évoquait pour moi le cabinet de Barbe Bleue. Et si les cartons de Martin contenaient des morceaux de cadavre ? Cet exemple me semble particulièrement intéressant dans la mesure où le patient avait reconstitué dans son espace intime une sorte de caveau où gisaient ses souvenirs, mais aussi ses intérêts doublement enfermés. En dehors des appartements témoins, tous les intérieurs portent la marque de celui qui les occupe. En général notre pièce bureau-bibliothèque déborde de livres, disques et même un mauvais livre ne se jette pas. Les cartons non défaits, ceux qui contiennent les bibelots kitsch de mamie, les « ça-peut-toujours-servir » vont à la cave ou au grenier. Dans le cas de ce patient, ils sont occultés comme les pires des secrets. L’article intitulé « La topique réalitaire[22]» écrit conjointement par les deux auteurs m’a livré quelques clés pour interpréter l’agencement domestique de celui que sur un mode très défensif j’avais surnommé «le don Juan des hôpitaux». Le terme de Réalité en tant que concept méta-psychologique porte la majuscule anasémique. Elle « prend naissance par l’exigence de rester cachée, inavouable […] Son nom à lui, celui du crime n’est pas synonyme de l’interdit, comme celui du désir même de l’hystérique. Son nom à lui est affirmatif, donc innommable comme celui de Dieu, celui de la jouissance[23] ». On a donc affaire à une expérience indicible, entachée de honte. Chaque fois qu’une incorporation est mise en évidence, elle doit être attribuée à un deuil inavouable qui d’ailleurs ne fait que succéder à un état d’un Moi déjà cloisonné par une expérience objectale entachée de honte. C’est ce cloisonnement que, par sa structure même, la crypte perpétue. La crypte implique donc un secret partagé, un secret ayant déjà au préalable morcelé la topique. Le cryptophore peut essayer d’annuler la honte tout en sauvegardant l’objet idéal en s’attaquant aux lois du langage. Les mots sont pris au pied de la lettre « démétaphorisés ». C’est en ce sens que l’on peut parler de « cadavre exquis  ». Si je reprends l’exemple clinique précédent, ceci devient totalement évident. Nous devons à Roger Dorey une analyse particulièrement fine du rapport de séduction/retrait des mères d’obsessionnels. Dans le cas qui nous intéresse, avant l’expérience de l’agonie il y a eu ce lien et un Oedipe d’autant plus fort que l’amour de la mère est incertain. L’accompagnement dans la maladie a été source de plaisir incestueux. À partir de là, toutes les conditions sont réunies pour que s’installe une maladie du deuil. Le scénario est rejoué pratiquement à l’identique à travers des choix d’objets particuliers pendant que le deuil est montré/caché dans «  l’appartement témoin». Rien ne doit dépasser mais surtout rien ne doit trahir les véritables intérêts du sujet. La pièce débarras-musée fonctionne comme un caveau de famille, les cartons fermés pouvant représenter à la fois l’objet morcelé et  incorporé et le sujet lui-même identifié sur un mode endo-cryptique. L’agir est l’anti-métaphore par excellence. Lorsque nous étudions un auteur chez qui nous soupçonnons une semblable structure, il nous faudra être particulièrement attentifs aux procédés discursifs et aux constructions métaphoriques. Chez Luis Martin Santos par exemple, il est possible de mettre en évidence ce que j’appellerais de « fausses métaphores », dans les néologismes par exemple.

Mais le fantôme dans tout ça me demanderez–vous ? Comme je l’avais signalé au début, il s’agit d’un édifice théorique complexe où  il y a des cryptes, des fantômes mais aussi des labyrinthes. Le fil d’Ariane est bien dans la trame du texte qui emprunte parfois des chemins de traverse. Les traumatismes  à l’origine du clivage et de l’inclusion dans le Moi de l’objet perdu – qui d’ailleurs réapparaîtra en empruntant les traits du sujet – peuvent être de nature très diverse. Les conséquences dépendent moins de la gravité de l’événement que de la capacité du sujet à élaborer cette expérience douloureuse. Un amour secret déçu qui ne pourra pas être pleuré au grand jour peut engendrer un deuil pathologique capable de modifier le psychisme de façon occulte ;  « Occulte oui, parce qu’il faudra dénier aussi bien l’effectivité de l’idylle que celle de la perte […]. Le résultat est l’installation au sein du Moi d’un lieu clos, d’une véritable crypte et cela comme conséquence d’un mécanisme autonome, sorte d’anti-introjection, comparable à la formation d’un cocon autour de la chrysalide et que nous avons nommé inclusion[24] ». Ce n’est pas un fantasme mais une plaie à vif qui affecte aussi la topique. En aucun cas elle ne saurait être énoncée car elle protège de la décompensation. Il s’agit de maintenir l’illusion que l’objet perdu continue à vivre et à aimer en l’endeuillé(e) en secret, c’est lui (elle) qui dit :

Je suis le Ténébreux, – le Veuf, – l’Inconsolé,
Le Prince d’Aquitaine à la Tour abolie :
Ma seule Étoile est morte, – et mon luth constellé
Porte le Soleil noir de la Mélancolie[25].

Quand cela se produit, à la première génération, seul le sujet est visiblement affecté. Toutefois, il transmet à son insu « un blanc  » à la génération suivante. L’enfant est privé du droit de connaître un pan de l’histoire familiale. Pourtant, il va repérer que dans les moments de crise, le parent présente des comportements qui lui échappent. En essayant de percer le secret de ce qui se joue, il va récolter des « cryptonymes », des mots « désymbolisés », signifiants erratiques du secret parental. Ainsi, de l’indicible on passe à l’innommable. Pour être complète, l’explication doit intégrer l’existence d’un « instinct filial ». L’idée avait déjà été développée par Imre Hermann. Avec le développement des études sur les relations précoces, l’idée que c’est « le bébé qui fait la mère » est admise. On doit surtout aux thérapeutes familiaux cette idée de l’enfant qui protège le parent quitte à « faire le fou »[26].

A cela il faut ajouter la solidarité familiale qui prend souvent des allures de « pacte dénégatif » tel que l’a théorisé R. Kaës : le fantôme peut commencer à préparer son drap. L’indicible reviendra tôt ou tard. Voici un second cas clinique qui pourrait illustrer ces éléments théoriques.

Mme L. vient de sa propre initiative. Elle souffre de migraines invalidantes. Par ailleurs, elle dit avoir des métrorragies qu’elle lie à une forme mineure d’anémie falciforme. Elle présente un état dépressif qu’elle attribue à une mésentente conjugale. A cela s’ajoutent des problèmes de travail : elle est factrice et elle n’arrive plus à porter le poids de son vélo chargé (pourquoi porterait-elle son vélo chargé?). Elle a déjà fait plusieurs chutes. Un jour elle arrive en rage, ce qui ne lui ressemble absolument pas : son fils vient de « bousiller sa voiture  » en rentrant en état d’ivresse. Pendant plusieurs séances, elle revient sur sa peur de l’accident mais ne se résout pas à enlever au jeune homme les clés de sa propre voiture. Suivant mes associations je lâche : « parlez-moi d’Erton Senna ». Á la séance suivante elle se présente rayonnante. Savez vous, me dit–elle, le virage où  s’est  tué  Senna s’appelle « Tamburello » et c’est le nom de jeune fille de ma mère. Voilà ce que réactualisait le fils par ses conduites à risque : le deuil de la mère morte quand elle avait 9 ans et sa place privilégiée de mère de remplacement. Jamais elle ne parlait de son enfance, elle avait honte de la pauvreté, disait-elle. Que de la pauvreté ? La réalité était bien plus douloureuse. Les parents, émigrés siciliens, venaient d’arriver en France quand la mère est morte. Cette fillette a été déscolarisée à 9 ans pour s’occuper de sa mère malade puis de ses frères. Elle tenait la maison et en dehors des courses, toute sortie lui était interdite. Elle a appris seule le français. Elle a transgressé les interdits paternels en deux occasions : en allant en cachette prendre des cours de chant et en s’achetant une machine à écrire. Cendrillon avait des capacités de résilience et de sublimation hors du commun. Le signifiant « tambourin » je l’avais eu sous les yeux plusieurs fois : elle aimait peindre des gitanes, elle faisait de la peinture à l’aiguille (ça se fait en tendant la toile sur un tambourin), dans les crises de migraine on a la tête « comme un tambour » pour ne citer que les éléments les plus évidents.

Cette problématique est parfaitement résumée par D. Dumas. Dans Hantise et clinique de l’Autre il la formule ainsi[27] : dans la hantise on ne cherche pas à voir comment se constitue l’inconscient propre mais comment les mots des parents ont fait défaut. Ce que dit la pathologie du patient c’est leur incapacité à nommer toute la difficulté de vivre leur parcours terrestre. Ces parents, censés être le premier support de l’Idéal du Moi apparaissent comme singulièrement démunis et l’instinct filial pousse l’enfant à les protéger. Du fait des trous dans le discours de l’Autre, alors que lui-même est littéralement sidéré, au sens fort du terme, il va s’évertuer à masquer « leur impuissance à parler du sexe de la mort, tels que sur terre et ils ont eu à l’assumer»[28]. Ceci sera réifié au prix d’un faire semblant qu’Abraham nomme «nescience», précisément quelque chose de l’ordre du secret de polichinelle ou du désaveu. (J’ai vu mais je fais comme si ça n’existait pas). Le reste dû est la honte. Rappelons-nous de l’épisode de l’humiliation subie par le père de Freud : un gentil avait envoyé valser son chapeau et le père l’a ramassé en silence. La honte est restée si vive que chez Freud adulte  elle donna lieu à un rituel étrange. Lorsqu’il allait en vacances, il adorait cueillir des champignons et avant de les ramasser, il les couvrait de son chapeau comme il l’aurait fait d’un papillon[29]. Un pas de plus est donc franchi lorsque l’adulte dépositaire de l’Idéal du Moi se laisse aller à des actes répréhensibles ; les pires étant les agissements incestueux.

Nanti de ce viatique théorique aucun fantôme ne devrait plus résister au lecteur. Les mêmes règles s’appliquent et l’impensé historique revient hanter nos rapports aux autres communautés. Dans un registre moins grave, plus poétique, on peut trouver un article sur « La ville d’Ys comme illustration mythique d’un encryptement collectif »[30]. Au Moyen Âge, la revenance était liée à la honte et à une mauvaise action, témoin, l’encombrant revenant d’Alès, en l’an de grâce 1323[31].

Bibliographie

Abraham, N.  et Torok, M., L’Écorce et le Noyau, Paris, Flammarion, 1987, p. 26.

Aquien, Pascal, « Psychanalyse du spectre, ou les fantômes de Ted Hugues » in Sillages critiques, Centre de recherche « Texte et critique du texte », 2006, n° 8, p.119-132.

Dumas, D., Hantise et clinique de l’autre, Aubier, Paris, 1989, p. 60-61.

Ferenczi, S., Thalassa, Psychanalyse des origines de la vie sexuelle, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1969.

Hachet, P., « La ville d’YS illustration mythique d’un encryptement collectif », in L’esprit du temps. Imaginaire et inconscient, Lyon, 2002-2003, n°7,  p .17-24.

Jones, E., La vie et l’œuvre de Freud cité par M. Balmary, L’Homme aux statues. Freud ou la faute cachée du père, Paris, Grasset, 1979, p. 54-57.

Nerval,  Gérard de « El Desdichado », in Les Chimères, 1853, Disponible sur: <http://www.etudes-litteraires.com/nerval-desdichado>.

Polo de Beaulieu, M.A, « Paroles de fantômes, le cas du revenant d’Alès  (1323)», in Ethnologie française, 2003 /4, vol 33, p. 565-574.

Torok, Maria, « Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis », in Revue Française de Psychanalyse, 1968, vol. 32, n° 4, p. 229-251.